■ Эстетика. Философия. Критика, т. 12, М., 1983.
Смотреть больше слов в «Литературном энциклопедическом словаре»
(Schlegel) — выдающийся немецкий критик и филолог, один из основателей романтической школы, брат Августа Вильгельма Ш. Родился в Ганновере в 1772 г., по желанию родителей готовился сначала к торговой деятельности, затем в Лейпциге изучал юриспруденцию, наконец принялся за изучение филологии вместе с братом в Геттингене. Главным предметом его занятий были древние языки и литература. По окончании курса в университете он, поселившись в Дрездене, первое время продолжал заниматься древностями. Увлекаясь сочинениями Винкельмана, объяснившего красоты и значение греческого искусства и изложившего в научной форме его историю, он задумал сделать то же самое для греческой поэзии. В ноябрьской книжке "Берлинского Ежемесячного Журнала" за 1794 г. он поместил статью "О школах греческой поэзии", в которой делил историю греческой поэзии на 4 эпохи: ионическую, когда преобладал эпос и господствовало чувство природы, дорическую — с преобладанием лирики, — представлявшую переход от натуры к идеалу, аттическую, когда в трагедии идеал был достигнут, и александрийскую — эпоху упадка и разложения. Здесь впервые Ш. проявил свою способность к метким и ярким характеристикам. Во 2-ой статье, напечатанной в том же журнале: "Об эстетических достоинствах греческой комедии", он разбирает комедии Аристофана скорее, впрочем, с историко-филологической точки зрения. В следующей статье "О пределах прекрасного" он говорит более об элементах прекрасного, основываясь на письмах об эстетике Шиллера. Затем следуют статьи о комедии Аристофана и о положении и достоинстве греческой женщины. Статья о том, как изображали греческую натуру греческие поэты, имеет значение лишь как подготовительная работа к статье "О Диотиме", представляющей характеристику греческих женщин, наполненной преувеличенными похвалами греческим воззрениям на женщину, идеализирующей гетер и нападающей на ложную стыдливость современных женщин. Все эти статьи, несмотря на опрометчивость некоторых суждений, имели то достоинство, что рассматривали искусство и поэзию греков в связи с их жизнью и нравами.Изучая древность, Ш. постоянно обращался взором и к современности. Он желал бы, например, придать немецкой поэзии то же совершенство, которое он находил в греческой. Поэтому он настаивал на необходимости обстоятельного и глубокого изучения древней поэзии. Статья "Об изучении греческой поэзии" (1796 г.) начинается с резких нападок на новую поэзию, находя, что она, в противность древней, имеет искусственное происхождение; греческая же поэзия, в особенности трагедии Софокла, достигла на почве натурализма высшей свободы, красоты, объективности и идеальности. История греческой поэзии есть натуральная история всеобщей поэзии. Отсюда естественный вывод: чтобы достигнуть совершенства греческой поэзии, нужно подражать грекам, но умело, отличая объективное от примеси местного колорита. Под сильным впечатлением появившихся в 1795 г. "Prolegomena ad Homerun" Вольфа Ш. написал статьи о гомеровской поэзии под заглавием "Отрывок из статьи о веке греческой поэзии, ее школах и различных видах" (1796 г.). Впоследствии (в 1798 г.) он написал "Историю поэзии греков и римлян", где дает превосходную характеристику эпопей Гомера, Гесиода, Гомеридов и среднего эпоса. В том же 1796 г. Ш., по совету Кернера, написал для шиллеровского журнала "Horen" статью "Цезарь и Александр", где дал мастерскую характеристику Цезаря, несколько, впрочем, идеализированную, но вообще не столько излагал факты, сколько философствовал по поводу их. Шиллер отказался напечатать статью, так как стиль ее мало соответствовал его представлению об историческом слоге. Этот случай имел немаловажное значение в литературной деятельности Ш., так как после этого он перестал заниматься древностью и изменил свое отношение к Шиллеру.<br><p>В 1796 г. он переселился из Дрездена в Йену к брату. Здесь он напечатал в "Германии" Рейхардта рецензию на "Альманах муз" Шиллера, несмотря на протесты Августа Ш. В этой статье он провозглашал Гёте великим поэтом, а Шиллера, напротив, строго критиковал, не только как поэта, но и как человека, намекая при этом на его невоздержность и бурную молодость. Хотя в статье "Об изучении поэзии" он старался загладить дерзкую выходку против Шиллера похвалами ему, но дурное впечатление уже было произведено. Шиллер отвечал на рецензию Ш. в целом ряде "Ксений", где осмеивал излишнее пристрастие Ш. ко всему греческому. Ш. в свою очередь поместил в "Германии" статью, полную нападок на Шиллера и его "Horen". Результатом этой полемики был окончательный разрыв Ш. с Шиллером. Последний старался возбудить Гёте против братьев Ш., но Гёте навсегда сохранил хорошие отношения с ними. В свою очередь, братья Ш. также всегда высоко ценили Гёте, совершенно игнорируя при этом Шиллера. Для Фридриха Ш. это было тем более странно, что у него натура была во многом родственная с шиллеровской. У обоих было влечение к философской абстракции, хотя у Ш. оно никогда не шло далее дилетантизма. Ш. уже в юности изучил диалоги Платона, затем обратился к изучению Канта; наконец, ближайшее знакомство с идеями Фихте оказало на него решительное влияние. С тех пор начинается поворота его от классицизма к романтизму. В статье "Немецкий Орфей" он полемизировал с И. Шлоссером по поводу нападок последнего на философию Канта. Но в неизданных заметках Ш. о философии Канта замечается критическое отношение к его философии. Он находит ее недостаточно систематичной, запутанной и неясной. Напротив, в учении Фихте его пленяет цельность и систематичность внешней формы. В 1797 г. в "Литературной Газете" Ш. поместил рецензию на философский журнал Нитгаммера, а незадолго до того написал рецензию на философский роман Якоби "Вольдемар", одну из наиболее художественных и законченных полемических своих статей. К ней непосредственно примыкает и характеристика Г. Форстера, где он выражает сочувствие прогрессивным республиканским идеям Форстера, называет его классическим и объективным писателем.<br></p><p>В начале 1797 г. Ш. переехал в Берлин, чтоб быть поближе к редакции "Германии". Здесь он вступил в свободомыслящий кружок, где царило несколько выдающихся по уму и талантам женщин: Рахиль Левин, Генриетта Герц и Доротея Фейт. Ш. сразу сделался бойцом кружка и вступил в борьбу с представителями старой "просветительной" школы, все еще господствовавшей в Берлине. Статью о Лессинге (1797) он написал, желая вывести на свежую воду людей, прикрывающих свою пошлость именем великого писателя, показать, что воззрения его и их не имеют ничего общего между собой. Превознося Лессинга, в особенности за его свободное отношение к правилам, за революционные стремления, за смелость суждений, парадоксы, полемическое остроумие, отсутствие систематичности и отрывочный способ выражаться, он, однако же, отрицает в Лессинге всякий поэтический дар. Все вышеуказанные качества и особенности Лессинга он находил и в себе, главным образом любовь к афоризмам и отрывочным суждениям. Он преднамеренно пишет отрывочно, ссылаясь на авторитет Лессинга. Под влиянием статьи А. В. Ш. о Шамфоре и самостоятельного изучения афоризмов последнего он поместил в "Атенеуме" отрывочные заметки ("Fragmente"), в которых изложил свои воззрения на сущность поэзии. В доме Марка Герца он познакомился с Шлейермахером, и знакомство это перешло впоследствии в тесную дружбу. Ш. переселился в его дом. Близость с Шлейермахером еще более содействовала его увлечению философией. Он задумал теперь содействовать слиянию поэзии с философией, забывая, что произведения Шиллера уже представляли пример гармонического слияния поэзии с философией. В одной из отрывочных заметок он говорит, что система Фихте и "Вильгельм Мейстер" Гёте составляют эпоху в истории человеческого ума. Прежнее увлечение древностью сменяется увлечением новейшей поэзией. Ш. требует признания равноправности древней и новой поэзии и называет Данте, Шекспира и Гёте "великим трезвучием нового времени". Краеугольным камнем новой философии (теории) поэзии является, по его мнению, теория романа. Он выдвигает на первый план роман Гёте "Вильгельм Мейстер". В своей статье об этом романе (в "Атенеуме") Ш. говорит, что он представляет собой совокупность всего поэтического non plus ultra, и на основании его формулирует определение романа и романтической поэзии (названной так от главнейшего вида ее). По его мнению, романтическая поэзия соединяет все различные виды поэзии, приводит поэзию в соприкосновение с философией; роман же соединяет поэзию с прозой, гениальную непосредственность с критическим анализом, искусство с природой, делает поэзию живой и общительной, а жизнь и общество поэтическими, наконец, облекает остроумие в поэтическую форму. Романтическая поэзия есть прогрессирующая, универсальная поэзия, ее сущность в вечном развитии, подобно эпосу, она отражает мир как в зеркале; она беспредельна и свободна и не выносит никаких стесняющих рамок и законов. В этом последнем определении нельзя не усмотреть влияния философии Фихте, утверждавшего, что мир есть художественное произведение нашего "<span class="italic">я</span>". Из увлечения же философией наряду с поэзией проистекает требование Ш., чтобы всякое искусство и поэзия заключали в себе философию, а научные системы были бы художественными произведениями. В тесной связи с его определением романтической поэзии находится его учение об иронии, в своем зародыше почерпнутое из диалогов Платона (ирония Сократа), но сильно измененное и преувеличенное. По словам Ш., ирония есть постоянная пародия на самого себя. Она заключает в себе и возбуждает в других сознание неразрешимого противоречия между абсолютным и условным, между невозможностью и необходимостью полного изложения идеи автора. Она есть парение поэта над его произведением и выражается в свободном отношении его к сюжету и к героям. Таким образом, прежнее требование от поэзии объективности сменяется у Фридриха Ш. противоположным требованием беспредельной субъективности и свободы. Исходя из шиллеровского деления поэзии на наивную и сентиментальную, он дает определение трансцендентальной поэзии, которая есть "поэзия, возвышающаяся до художественной рефлексии, до самосозерцания"; это, так сказать, поэзия поэзии, поэзия в квадрате. Произведения Гёте представляют, по мнению Ш., совершенный образчик такого рода поэзии. Благодаря решительной и остроумной формулировке этих идей Ш. сделался руководителем кружка молодых писателей, сходившихся с ним во взглядах на поэзию. Его воззрения имели влияние даже на Фихте.<br></p><p>В Берлине Ш. познакомился с Тиком, и сближение это имело благотворное влияние на обоих в смысле обогащения новыми идеями и фактами. Под влиянием дружбы с Шлейермахером и знакомства с его философией Фридрих Ш. написал для 5-й книжки "Атенеума" "Идеи о религии" с сознательным намерением соперничать с другом. Главное содержание этих заметок, облеченных в мистически-туманную форму, — вариации основного положения, что религия — всеоживляющая душа образования, что она, вместе с философией, моралью, поэзией, есть 4-й невидимый элемент его. Он утверждает, что религия есть центр всех сил человеческого ума, а поэзия и философия суть факторы религии. Смешивая религию с поэзией, Ш. вносит в сферу религии фантастичность и мистицизм. Он требует возрождения всех давно отживших религий, ведет речь о мифологии, мистериях, оргиях; поэтический пантеизм может, по его мнению, привести к истинной католической религии. Тут уже можно найти зародыш позднейшего шлегелевского католицизма. Увлекаясь своими новыми мистическими воззрениями, Ш. изменил несколько и свои эстетические теории, видя уже центр тяжести человеческого развития не в искусстве, а в религии.<br></p><p>В 1799 г. Фридрих Ш. выпустил в свет роман "Люцинда", в котором описывал свою молодость и свои отношения к Доротее Фейт, незадолго до того сделавшейся его возлюбленной (см. Шлегель, Доротея). Роман этот, конечно, не может быть назван художественным произведением, но, тем не менее, имеет очень важное значение в истории романтизма, так как является своего рода манифестом романтической школы. В нем с особенной яркостью отразились эстетические и этические воззрения школы. Прежде всего, здесь в точности соблюден принцип эстетики Ш., что романтический поэт не стесняется никакими правилами. Совершенная путаница обнаруживается уже в том, что это заявление сделано не автором, а героем романа Юлием в письме к Люцинде. Юлий, говоря о своей любви Люцинде, говорит о сочинениях Шлегеля, обращаясь к ней, обращается и к публике. В изложении господствует та же путаница. Рассказ прерывается письмами, аллегориями, в которых появляются в качестве действующих лиц произведения Ш., даже еще не написанные. В главе "Ученические годы возмужалости" находим большой отрывок из истории прежних увлечений Юлия, живописца, гениального юноши с бурными стремлениями, ведшего беспорядочную жизнь до встречи с Люциндой, также художницей, обладание которой объяснило ему истинную сущность любви и пролило новый свет на жизнь. Затем следуют "метаморфозы", два письма Юлия, быть может, лучшее место во всем романе, где есть, по крайней мере, какое-либо реальное содержание; далее "Рефлексия" — рассуждения метафизико-фантастико-эротического характера на тему о размножении человечества, еще два письма Юлия к другу Антонию и, наконец, заключительная глава под заглавием "Шалости фантазии". Во всем этом очень мало поэзии, но много доктринерства. По замечанию Брандеса, цель романа — возвестить единство и гармонию жизни, проявляющиеся особенно ярко и осязательно в эротическом одушевлении, которое придает духовным стремлениям чувственное выражение и, наоборот, одухотворяет чувственные влечения. Основная идея романа, по мнению того же критика, — это учение романтиков о тождестве жизни и поэзии. Как и следовало ожидать, "Люцинда" насквозь проникнута субъективизмом и "иронией" Шлегеля, состоящей, как мы видели, в свободном обращении автора с сюжетом. Революционная проповедь "Люцинды" сводится не к требованию духовной свободы, а к стремлению к более утонченным наслаждениям, бесцельному прожиганию жизни, в dolce far niente, так как польза является в глазах автора чем-то филистерским. Что касается выраженных в романе воззрений на брак и на женщину, то они являются дальнейшим развитием идей, заключавшихся в ст. "О Диотиме" и в "Отрывках", в "Атенеуме" (в одном из них он говорит, что ничего не имеет против брака вчетвером). В "Люцинде" борьба с традиционной нравственностью дошла до отрицания всех установившихся обычаев, в которых автор видел лишь внешнюю оболочку безнравственности. В ней содержатся слабые зародыши новой этики, основанной на понятии о цельной человечности и на принципе произвола, принимающего формы то необузданной страстности, то утонченной чувственности. Здесь провозглашается принцип, что "только натура достойна уважения, только здоровье привлекательно". Похвалы праздности соединяются с нападками на беспокойную деловитость и экономический принцип просвещения. "Люцинда", конечно, возбудила всеобщее негодование. Не только Шиллер безусловно осуждал ее, но даже романтики не были довольны ее появлением. Только Шлейермахер написал в защиту романа своего друга "Интимные письма о Люцинде" (анонимные), в которых защищал горячо художественную сторону и нравственные тенденции автора, несмотря на начавшееся охлаждение между друзьями.<br></p><p>В 1799 г. Фридрих Ш. переселился вместе с Доротеей в Йену и нашел себе приют у брата. Здесь под влиянием поэтических занятий Августа Ш. он также начал заниматься поэзией, причем с увлечением принялся разрабатывать самые трудные размеры. Между прочим, он написал в 1801 г. большую элегию "Геркулес Музагет", где превозносит все тенденции романтической школы, великих основателей нового искусства и в том числе себя. Затем в стихотворениях, относящихся к Люцинде, напечатанных в "Альманахе Муз", мы находим символику природы вроде тиковской, и игривые размышления о легкомыслии и измене в любви. Он напечатал там же несколько сонетов и канцон, посвященных характеристикам его друзей и их произведений. Пример "Иона" Августа Ш. побудил его также написать драматическое произведение. Его трагедия "Аларкос" представляет странное сочетание античного с романтичным; сюжетом для нее послужил испанский рассказ, с которым познакомил немецкую публику Рамбах. По замечанию Кернера, здесь обнаружилось, при полном отсутствии фантазии, мучительное стремление автора создать художественное произведение из общих понятий. Несмотря на все это, Гёте добивается постановки "Аларкоса" на веймарской сцене исключительно с той целью, чтобы актеры привыкали к чтению на сцене трудных стихотворных размеров. Только влияние великого поэта помешало полнейшему провалу пьесы. В 1799—1800 гг. Ш. написал для "Атенеума" "Разговор о поэзии", представляющий вторичную, более полно и подробно развитую программу тенденций романтической школы. В состав диалога входили: статья о различных эпохах поэзии, речь о мифологии, письмо о романе и очерк о различных стилях в произведениях Гёте. Основные положения диалога заключаются в следующем: изучение искусства сводится к изучению его истории. Все искусства и науки образуют как бы организм, развивающийся в их истории; истинный художник есть составной член всей совокупности искусства; каждое отдельное произведение может быть, поэтому, верно оценено лишь в связи со всеми остальными произведениями художника и со всей историей искусства. Ш. мечтает об универсальной энциклопедии наук и искусств в связи с историей человеческого духа. Эта мысль осуществлена была впоследствии Гегелем. В очерке о развитии поэзии он особенно восхваляет Данте, Боккаччо, Петрарку, Шекспира и Гёте. В статье о различных стилях у Гёте он устанавливает три эпохи развития поэта, олицетворяющиеся в "Геце", "Тассо" и "Германе и Доротее". В "Фаусте" и "В. Мейстере" гений поэта проявился во всей целостности. Переворот, совершенный Гёте, заключается в гармоничном слияний классического с романтичным. В "Письме о романе" Ш., исходя из произведений Сервантеса, Шекспира, а также из романов Жана Поля, Рихтера выводит определение романа и романтической поэзии; по его мнению, роман есть смесь рассказа, песни и других литературных форм, роман состоит из арабесок. Догмат иронии мало-помалу уступает место учению об аллегории и дидактическом назначении поэзии. По новому воззрению Ш., все поэтические произведения суть далекие подражания беспредельной игре мировых сил; но так как высшее непосредственно невыразимо, то его мысли и должно выражать лишь при помощи аллегории. Всякое поэтическое произведение должно быть, таким образом, дидактическим в том широком смысле слова, который обозначает стремление в глубокому беспредельному смыслу. В "Речи о мифологии" Ш. сожалеет, что у нового времени нет мифологии, в которой древние находили почву для своей поэзии, но предсказывает наступление времени, когда и у новых народов будет мифология, которую следует выработать из самой глубины нового духа. Он уже видит зачатки такой мифологии в новейшей натурфилософии, а также в произведениях романтической школы. Следует также вызвать к жизни мифологию древних греков и Востока, в особенности Индии, в поэзии которой скрываются еще неведомые для европейцев сокровища. Одновременно он занимался изучением Шекспира, Сервантеса, Данте и Боккаччо и поместил в "Характеристиках и критиках" обзор поэтических произведений Боккаччо.<br></p><p>В 1800 г. Ш. задумал прочесть в йенском университете курс лекций по философии. Он был допущен к чтению лекций без строгого экзамена, после одной вступительной лекции. Диспут его на тему "Non critice, sed historice est philosophandum" сопровождался скандалом. Тем не менее он получил учетную степень и объявил курс лекций о трансцендентальной философии. Но лекции его, наполненные лишь парадоксами и полемикой, привлекали все меньше и меньше слушателей, и он с трудом дочитал до конца года. В 1802 г. Фридрих Ш. вместе с братом был в Дрездене, где изучал сокровища местной галереи. Оттуда он переселился вместе с Доротеей Фейт в Париж, где посвятил себя изучению персидской и индийской словесности и начал издавать журнал "Европа". В этом журнале он поместил, между прочим, статью "Литература", где делил поэзию на экзотерическую и эзотерическую; к последней он относил дидактические и аллегорико-мифологические произведения. Там же были помещены статьи его: "Приложение к истории новейшей поэзии" и "Сведения о картинах", в которых не было ничего нового по сравнению с прежними его статьями. В них заметно только все более усиливавшееся тяготение его к мистицизму, приведшее его, наконец, к католицизму и к реакционному настроению. Но в статье "Путешествие во Францию" высказываются странные парадоксальные идеи о разъединении, как об общем характере Европы, и о возможности найти примирение, обратившись за примером к Востоку, в особенности к Индии. В общем, новый журнал отличался гораздо более умеренным духом, чем "Атенеум", и Фридрих Ш. отказался от своей прежней резкости в суждениях и от большинства своих ранних революционных идей. В 1804 г. он вступил в законный брак с Доротеей Фейт, которая незадолго перед тем приняла христианство. Из Парижа они переселились, по приглашению братьев Буассере, в Кельн, где Фридрих Ш. читал лекции по философии. В 1808 г. Ш. принял католицизм. В этом же году вышло в свет его сочинение "О языке и мудрости индийцев", имевшее значение для сравнительного языкознания. В 1808 г. Ш. переселился в Вену, где в марте 1809 г. он получил место секретаря при императорской придворной и государственной канцелярии. В 1809 г. он в высокопарных прокламациях предсказывал возвышение Австрии и редактировал "Австрийскую Газету". После печального для Австрии мира 1809 г. он впал в покорность судьбе, и пессимизм и начал все более и более сближаться с господствующей церковью. В 1812 г. он читал в Вене лекции по истории древней и новой литературы. В них не было и следа прежнего энтузиазма Ш. и смелости суждений. Литература рассматривалась здесь в связи с философией и религией, причем оценка произведений делается с чисто религиозной точки зрения; следует отметить также его пристрастие к Востоку. Все же и здесь можно встретить немало остроумных мыслей и интересных обобщений. В 1814 г. он был сделан кавалером папского ордена Христа. В 1819 г. был с Меттернихом в Италии. Вернувшись в Вену, Фридрих Ш. вновь посвятил себя литературным трудам, между прочим, издавая газету "Concordia" (1820—23 гг.), с целью содействовать объединению всех вероисповеданий под эгидой папства. Таким образом, из убежденного новатора и прогрессиста он постепенно сделался одним из деятелей реакции, наступившей после наполеоновского режима. В 1827 г. он читал в Вене лекции по философии истории, а осенью 1828 г. начал в Дрездене курс лекций по философии языка и слова, прерванный его внезапной смертью 12 января 1829 г.<br></p><p>Ш. сам издал собрание своих сочинений в 10 т. в 1822—25 гг. (Вена). В 1829 г. была издана отдельно "Philosophie der Geschichte", в 1836 г. в Бонне — "Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804—06" (Windischmann, Бонн, 1836). Новое издание сочинений в 15 т. вышло в Вене в 1846 г. На русский язык переведены его "Лекции по истории древней и новой литературы" (СПб., 1829, пер. А. Смирдина). Литературу о нем см. в ст. об А. В. Шлегеле. <span class="italic"><br><p>Н. Грушке. </p></span><br></p>... смотреть
Шлегель (Schlegel) Фридрих (10.3. 1772, Ганновер, ‒ 12.1.1829, Дрезден), немецкий критик, филолог, философ-идеалист, писатель, теоретик романтизма. Бра... смотреть
ШЛЕ́ГЕЛЬ Фридрих (Schlegel), (10 марта 1772 – 12 января 1829) – нем. философ, критик, писатель, языковед. Учился в Гёттингене и Лейпциге. В 1798–180... смотреть
Schlegel), (10 марта 1772 – 12 января 1829) – нем. философ, критик, писатель, языковед. Учился в Геттингене и Лейпциге. В 1798–1800 в Иене вместе с братом А. В. Шлегелем издавал наиболее значительн. романтич. журнал "Athenaeum". Был ведущим теоретиком иенского кружка романтиков (см. Романтизм). В 1808 перешел в католицизм. Читал лекции по философии (в 1802 в Париже, в 1827–29 в Вене). Автор труда "О языке и мудрости индусов" ("?ber die Sprache und Weisheit der Indier", Hdlb., 1808) и "Философия истории" ("Philosophie der Geschichte", Bd 1–2, W., 1829). Филос. наследие Ш. изучено недостаточно; только в 1955 обнаружены его многочисл. рукописи, дающие ключ к раскрытию его филос. эволюции. В первый период деятельности (до 1798) Ш. находился под влиянием идей Винкельмана, его истолкования античности (ст. "Греки и римляне" – "Die Griechen und R?mer", Neustrelitz, 1797; "История поэзии греков и римлян" – "Geschichte der Poesie der Griechen und R?mer", В., 1798). Второй период (1798 – нач. 800-х гг.) ознаменован "взрывом" романтич. идей и умонастроений; третий период (после 1808) – период переосмысления романтич. идей в религ. духе, направление, к-рое было в целом задано уже Шлейермахером и в к-ром развивался и Шеллинг. Ш. создал одно из осн. понятий романтизма – понятие иронии, к-рое является у Ш. онтологическим и одновременно гносеологич. принципом. Ирония в онтологич. смысле есть незамкнутость, открытость всякой сущности, вещи, идеи. Всякая сущность больше самой себя, превосходит самое себя, отрицает и утверждает себя. Будучи абсолютной и бесконечной, она порождает каждый раз смысл, но всегда остается больше этого смысла. Здесь Ш. выходит за пределы классических (от Винкельмана до Морица и Гете) представлений об органич. целостности. Целостность – это "абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящее себя взаимодействие двух борющихся мыслей. Идеал есть идея и факт одновременно", а "идея есть понятие, доведенное до иронии в своей законченности" ("Лит. теория нем. романтизма", Л., [1934], с. 174). Ирония как принцип поведения и как этич. и творч. принцип, наконец, ирония как произвол вторична у Ш. по сравнению с "иронической" природой самих вещей, мира. Только тот субъект (или "дух") способен на иронию, к-рый уже вобрал в себя мир в его открытости и "...содержит в себе множество других сознаний, целую систему человеческих индивидуальностей, внутри которого возросло и созрело мироздание..." (там же). Это – субъект, всецело проникнутый миром. Ирония представляет собой вместе с тем путь адекватного постижения, истинного созерцания сущности. Это – цепь взаимодействий "Я" и "не-Я", таких отрицаний-утверждений, в процессе к-рых происходит приближение к истине в ее бесконечности. Ирония есть путь диалектич. мышления, восходящего от конкретного к абсолютному, бесконечному, к-рое, однако, не постигается раз и навсегда, а постоянно ускользает из рук. Т.о., целое у Ш. – это не "самотождественность процесса", как у Гегеля, а скорее некий процесс в своей нетождественности самому себе. Здесь Ш. предвосхищает истолкование диалектики у Кьеркегора и Ницше как незамкнутого способа мышления и отрицания систематич. построения философии. Истинное познание у Ш. есть интуитивное проникновение идеального содержания или, что то же, вобрание познаваемой вещи в себя; в этом смысле познание есть любовь (здесь Ш. близок к Баадеру). Любовь есть "жизнь жизни", т.е. самая сущность жизни, а "сам универсум есть игра определенного и неопределенного", понимаемая как их эротич. слияние. Ш. убежден в магнетически одухотворенном устремлении вещей к познанию друг друга. Фиксируя отчужденность человека от самого себя, от его непосредственного, жизненного, психологического "Я", Ш. говорит о диалектич. преодолении отчуждения, преодолении, к-рое и по содержанию и по форме сознательно иронично. Человек, по Ш., это "неопределенная определимость", в отличие от животного с его "определенным направлением", т.е. человек должен осуществлять выбор и приходить к самому себе. Поздняя философия Ш. представляет собой развитие и углубление романтич. идей. Согласно Ш., человек находится в диалогич. ситуации (развитие идеи его эротич. философии). "Если все предметы нашего размышления суть только одеяния родственного "противо-я", или же "ты", то ведь размышление как стремление к пониманию есть не что иное, как стремление к соединению с теми облеченными духами, к сообщению себя им. Самое сокровенное ...размышление можно назвать диалогом между нашим "я" и "я" бесконечным" (цит. по кн.: Nusse H., Die Sprachtheorie Fr. Schlegels, Heidelberg, 1962, S. 31). Речь, язык суть отношения самих вещей. Слова суть вещи в их открытости, "откровения подобия". Между словом как означающим знаком и означаемой вещью Ш. в филос. плане не проводит принципиального различия, т.к. именно слово и есть идея вещи, где смысл и форма данности этого смысла нераздельны. В этом плане слово отнюдь не вторично, а первично. Слово есть "дух и царь природы". "Не в вещи можем и должны мы верить, а в сигнатуру вещей, в откровение подобия, в слово" (там же, S. 36), т.е. в смысловую сущность вещей. Язык в лингвистич. плане возможен лишь постольку, поскольку есть язык в самих вещах. И значение может быть только тогда, когда есть уже говорение самих вещей, проецирование же знака в вещи для Ш. вторично. Т.о., в понятии "слова" Ш. связывает сущность вещи и ее словесную "форму" в одно нерасчленимое целое. Соч.: S?mtliche Werke, Bd 1–15, W., 1846; Kritische Friedrich – Schlegel – Ausgabe, hrsg. von E. Behler..., Paderborn–[u. a.], 1958 (изд. продолжается); Prosaische Jugend-schriften (1794–1802), hrsg. von J. Minor, Bd 1–2, W., 1882; Ein Jahrhimdert deutsc?ier Literaturkritik (1750–1850), hrsg. von O. Fambach, [Bd] 4, В., 1958; Athenaeum, Bd 1–3, В., 1798–1800 (перепад. В., 1960). Лит.: Берковский Н. Я., Эстетические позиции нем. романтизма, в сб.: Лит. теория нем. романтизма, Л., [1934]; ?nders С., Fr. Schlegel, die Quellen seines Wesens und Werdens, Lpz., 1913; Wiese B. von, Fr. Schlegel. Ein Beitrag zur Geschichte der romantischen Konversionen, В., 1927; Sсhlagdenhauffen ?., Fr. Schlegel et son groupe. La doctrine de l´Athenaeum 1798–1800, P., 1934; Anstett J.-J., La pens?e religieuse de Fr. Schlegel, P., 1941; Behler E., Der Stand der Fr. Schlegel-Forschung, "jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft", 1957, Jg. 1; Weinbruch U., Das universelle Experiment. Eine Untersuchung zum Verst?ndnis der Liebe bei Fr. Schlegel, W.–K?ln, 1964; Klin E., Die fruhromantische Literaturtheorie Fr. Schlegels, Wr., 1964. Ал. В. Михайлов. Москва. ... смотреть
род. 10 марта 1772, Ганновер - ум. 12 янв. 1829, Дрезден) - нем. философ и поэт. В Шлегеле особенно ярко отразилась философская судьба романтики. Незадолго до своей смерти он следующим образом характеризовал свою собственную эволюцию: 1788-1798 - неотчетливые взгляды и поиски; 1798 - 1808 - стремление к оформлению философских и эстетических взглядов, которое привело к философии всеобъемлющего Я; 1808-1818 - переход к католицизму, повиновение и подчинение разума церковным истинам; 1818-1828 - мистическая личная жизнь, послушание церкви. Философские произв.: "Philosophie der Geschichte", 2 Bde., 1829; "Philosophie der Sprache und des Wortes", 1830; "Werke", 15 Bde., 1846. ... смотреть
ШЛЕГЕЛЬ Фридрих (1772-1829) - немецкий критик, философ культуры, языковед, писатель. Брат А. В. Шлегеля. Ведущий теоретик йенских романтиков (учение о романтической иронии и др.). Один из основоположников немецкой индологии. С 1809 на австрийской государственной службе, сотрудничал с К. Меттернихом.<br>... смотреть
(1772-1829) – немецкий философ и поэт, крупнейший теоретик романтизма. Считается также одним из основоположников немецкой санскритологии и сравнительного языкознания. Ему принадлежит работа “О языке и мудрости индийцев” (1808).... смотреть
1772–1829) – немецкий критик, философ культуры, языковед, писатель. Брат А.В. Шлегеля. Ведущий теоретик йенских романтиков (учение о «романтической иронии» и др.). Один из основоположников немецкой индологии.... смотреть
немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В.Шлегелем основал йенский кружок немецких романтиков и выпускал наиболее известный романтический журнал *Атенеум*. Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само человеческое сознание и все его продукты, поиски абсолюта и *томление по бесконечному* предопределили не только содержательное наполнение его работ, но и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его произведений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответствующие романтическим представлениям о принципиальной незавершимости всякого творчества. *Пока не найдена единственно истинная система... систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляющим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность истины*. Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И.Винкельмана, предопределившим увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как *золотым веком* единства, господства объективно-прекрасного. Современное общество, по мнению Ш., может спасти *эстетическая революция*, очищающее воздействие которой должно вернуть человечество к *объективной красоте* и изначальному единству. Первый шаг к эстетической революции создание соответствующей эстетической теории, за которое Ш. и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия *поэзия*, *классическое*, *романтическое* и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, новой универсальной культуры и соответствующей ей целостной, свободной, универсальной личности, в которой *величие индивидуальности* превышает все ее отдельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выстраивается Ш. через разработку понятий *ирония*, *рефлексия*, *цинизм*, *либеральность*, *игра*, *остроумие*. Центральным в этом списке является понятие иронии. Ирония как форма *указания на бесконечность* является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония не только творческий прием, но и свидетельство незамкнутости, открытости всякой сущности. *Иронична* природа мира, и потому звания ироника достоин лишь тот человек, *...внутри которого возросло и созрело мироздание*. Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе *трансцендентальной поэзии*, где осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это *соединение двух абсолютов абсолютной индивидуальности и абсолютной универсальности*. Как многие молодые немецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетворенность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие собственных философских взглядов Ш. во многом конгениально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной философии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не философия, в противоположность Шеллингу, реализует целостное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человеческое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуществляющееся как *сотворчество*, ибо человек это прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шлегелевской трактовке любви как *жизни жизни*, как того сообщительного импульса, эротического слияния, которое превращает хаос в космос. *Хаос и эрос лучшее объяснение романтического*. Но любовь не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. *всякое конечное я это только фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество конечных производимых я, соотносящихся, общающихся между собой*. Всякая возможность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие *чувство* как единство духовных и душевных способностей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индийской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах творчества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универсально-христианской философии (аналогом может, вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения), проговариваемыми Ш. в *Философии жизни* (1828), *Философии истории* (1829) и *Философии языка и слова* (1830). По Ш., *эстетическое воззрение существенно коренится в духе человека, но в своем исключительном господстве оно становится играющей мечтательностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм... недостойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права...* В целом философия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: *романтизм падавшее христианство* и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.... смотреть
ШЛЕГЕЛЬ Фридрих (1772-1829), немецкий критик, философ культуры, языковед, писатель. Брат А. В. Шлегеля. Ведущий теоретик йенских романтиков (учение о романтической иронии и др.). Один из основоположников немецкой индологии. С 1809 на австрийской государственной службе, сотрудничал с К. Меттернихом.... смотреть
ШЛЕГЕЛЬ Фридрих (1772-1829) , немецкий критик, философ культуры, языковед, писатель. Брат А. В. Шлегеля. Ведущий теоретик йенских романтиков (учение о романтической иронии и др.). Один из основоположников немецкой индологии. С 1809 на австрийской государственной службе, сотрудничал с К. Меттернихом.... смотреть